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Entrevista con Werner Bonefeld. Verónica Gago

Verónica Gago

Werner Bonefeld actualmente es profesor en la Universidad de York, en Inglaterra. Compiló junto a John Holloway –a mediados de los 90– un libro ya clásico ¿Un Nuevo Estado? Debate sobre la reestructuración del Estado y el Capital (Cambio XXI, México), donde se desarrolla la discusión iniciada a finales de los años 70 sobre el pasaje del pensamiento marxista sobre la crisis del capitalismo al análisis de las formas de su recomposición. Bonefeld realiza allí una de las críticas más famosas a la teoría francesa de la regulación. Su último libro publicado por la Universidad de Puebla y la editorial Herramienta es una compilación, realizada junto a Sergio Tischler, titulada A cien años de “Qué hacer”. A continuación, retoma desde su perspectiva algunos conceptos clásicos para pensarlos a la luz de sus objeciones a quienes priorizan el Estado como una herramienta de protección contra la globalización.

V.G.¿Cómo entiende el concepto de clase obrera hoy? ¿Está de acuerdo con el concepto autonomista de “obrero social”, el cual implica a la sociedad toda como una “fábrica social”? ¿Qué opina del discurso sobre “el fin del trabajo”? ¿Qué papel juega la lucha de clases en relación a este debate?

W.B.Son muchas preguntas en una. Empecemos con el concepto autonomista de obrero social y la idea de la sociedad como fábrica social.

Estos términos tuvieron su origen en Italia en los años 70, con el trasfondo de las luchas de entonces. Aquellas luchas se daban fuera de las fábricas: eran, como los propios términos obrero social y fábrica social lo dan a entender, luchas sociales. El descubrimiento teórico de las luchas sociales fue, debo admitirlo, sorprendente. El marxismo, si es tomado seriamente, concibe la lucha de la clase obrera como una lucha social y cuando falló en esto y habló, en cambio, de lucha económica, la crítica fue que se trataba de un marxismo reduccionista: que reduce –como efectivamente lo hacía– la clase obrera a un “actor” económico. La consecuencia de tal reduccionismo fue la siguiente: desde que existen luchas sociales y también políticas, es necesario que existan actores políticos que se involucren en ellas o, mejor, son ellos los agentes decisivos de tales luchas. En esta tradición, la clase obrera era reducida a un agente económico cuyos intereses eran expresados orgánicamente por los sindicatos, y el actor de la lucha política y social era el Partido, agente y director de las luchas políticas. La clase obrera era vista como económicamente determinada y, de esta manera, contenida dentro del reino económico.

Con este trasfondo, la introducción del obrero social aparece para sumar a un desarrollo bienvenido. La lucha de clases ya no aparecía económicamente determinada, ni tampoco la clase como algo económicamente definido, sino como un sujeto social.

Sin embargo, debemos ser más cautos. Los términos obrero social y fábrica social señalan que “el nuevo sujeto social” y su “terreno” de lucha fueron, de hecho, derivados en oposición a un reduccionismo económico, del cual la teoría del obrero social era un argumento evidentemente contrario. De esta manera, se presuponía la clase como una cosa definida económicamente pero se buscaba expandir su significado a la sociedad (ej. el obrero y la fábrica social).

Entonces, la noción de obrero social está, de hecho, basada en la mala concepción reduccionista de la clase obrera como clase definida económicamente o, más apropiado, como agente. El uso de este término –agente- es más apropiado por la presunción estructuralista que subyace a esta visión de lo “económico” y la división de la existencia social en diferentes formas de organización social. Negri en particular dio los primeros pasos con la idea de la clase trabajadora en la esfera del proceso de producción y todo esto vinculado en términos de lucha y conflicto sobre el trabajo, el proceso laboral, la introducción de nueva tecnología y la organización del tiempo.

En resumen, la lucha de la clase obrera fue entendida como lucha de la clase obrera y no como una lucha social. Luego, de repente, Negri argumenta que tenemos un nuevo sujeto: el obrero social y que la fábrica ya no se limita a lo económico, porque ha devenido una fábrica social. ¿Negri llegó a esta perspectiva por una nueva situación, dando a entender que la teoría es relativa y, por tanto, que las luchas de los 70 demandaban una nueva teoría de clase o lo hizo porque abandonó el determinismo económico de clase y es así que entendió las relaciones de clase como relaciones sociales de antagonismo, traduciendo la clase a una categoría social? Me temo que fue lo primero la razón por la que comenzó a hablar de obrero social. Esto es desafortunado. Para Marx, el capital es una relación social y esto significa que la lucha de la clase obrera es una lucha social, una lucha sobre la determinación social y la organización del trabajo necesario. Negri, me temo, no lo ve de esta manera. Su teoría del obrero social combina, me parece a mí, conveniencia intelectual con un abordaje estructuralista-voluntarista (lo económico, lo político, lo ideológico, como distintas formas de organización social, dependen, de la lucha de clases como motor, no de la historia, pero sí de la reproducción estructural). Esto suena muy althusseriano pero yo no creo que la concepción de clase y de lucha de clase –en los 60 y 70 por lo menos– estuviera basada en los presupuestos y premisas althusserianos.

Negri contribuyó significativamente. Primero, contribuyó con el althusserianismo con la noción de primacía de la lucha de clase; segundo, él introdujo la idea de que el presupuesto estructuralista de la separación de la existencia social humana en distintas esferas (la economía, la política, la ideología) había cambiado: lo económico se había extendido sobre la sociedad, haciendo de la fábrica una fábrica social, etc. Él explicó este cambio significativo con la referencia a la noción de Marx de “subsunción real”. En todo esto, sin embargo, la perspectiva crítica de Marx del capital como una relación social fue ignorada y fue silenciosamente olvidado que la sociedad burguesa se constituyó como una totalidad falsa o perversa. Negri sostuvo que esta totalidad sólo había sido realizada con la transformación del capitalismo mediante un proceso de subsunción real que transformó la fábrica en fábrica social. Cuando Marx habla de su crítica de la economía política lo hace en términos de una crítica que reconduce las categorías económicas a sus bases humanas, Negri acepta al capital como sujeto (Negri lo concibe como sujeto enormemente poderoso: con el poder descomponer el trabajo (labour), el poder constituyente(!)) y sostiene que la noción de Marx de subsunción real ha sido efectivamente realizada sólo con las extensión de la fábrica a la sociedad).

El proceso, para Negri, socava la validez de la ley del valor. La visión de Negri es consistente. Él concibe la ley del valor como una ley económica y desde que lo económico se ha transformado en la sociedad y ha devenido social –debido a la subsunción real–, la ley del valor ya no tiene más validez.

El hecho que Marx haya criticado las concepciones económicas de la ley del valor y que haya sostenido que el capital, al igual que la ley del valor, es una relación social, no tiene consecuencias. Negri, como yo sostengo, moderniza el marxismo ortodoxo desde su interior, esto es, desde el punto de partida del marxismo ortodoxo. El marxismo ortodoxo no tiene una concepción crítica del fetichismo. Cuando Marx, en resumen, sostuvo que su proyecto era la crítica de las categorías económicas, Negri sostiene que es la extensión de estas categorías desde lo económico hacia la sociedad lo que crea la totalidad del capital como un sujeto social basado ya no en la ampliación de la coacción económica en la forma de la ley del valor. Está fundado, en cambio, en el predominio político. En breve, la derivación de la fábrica social desde una lógica económica presupuesta tiene poco que ver con Marx. Deriva de la insistencia de Engels en la economía como determinante en última instancia. Althusser construyó su teoría estructuralista sobre esta visión, y Negri, la modernizó y la radicalizó. Las consecuencias políticas son claras. La modernización de Negri, como su antigua versión, favorece una política de vanguardia. Su transformación posterior de la noción de clase en multitud es un ejemplo particularmente útil. Aquí Negri postula al “Militante” como el “cerebro” de la “insensata” multitud. Esto parece que la conciencia socialista tiene que ser llevada sin dudas desde afuera hacia la multitud.

Ahora, los otros aspectos de tu pregunta, y seré breve aquí: la clase obrera o el proletariado consiste en todos aquellos quienes, desde una posición subalterna, tienen que vender su fuerza de trabajo para vivir. Otra manera de decirlo: la clase obrera es la masa dependiente de la sociedad. Subalterna significa que tienen que vender su fuerza de trabajo porque ellos son libres en el sentido de la producción. He dicho “tienen que vender su fuerza de trabajo”. Por supuesto, muchos de aquellos que tienen que vender su fuerza de trabajo para vivir son incapaces de hacerlo. Ricardo, antes que Marx, habló de la necesidad de las relaciones sociales capitalistas para producir las poblaciones excedentes.

El discurso del fin del trabajo focaliza, desde mi perspectiva, en el incremento casi sin precedentes de poblaciones excedentes en una escala global. Esto no significa, sin embargo, que el trabajo se está terminando. Lo que aparece como finalizado es la reintegración cíclica de las así llamadas poblaciones excedentes en el proceso productivo. El trabajo que se dice que ha terminado, de hecho se está expandiendo para todos: aquellos con trabajo, trabajan más y más duro que antes; y aquellos que no tienen trabajo, trabajan más fuerte que nunca antes en las industrias de las sombras, incluyendo aquí la prostitución, el tráfico de gente y el comercio de órganos humanos. La tesis del fin del trabajo señala una gran miseria pero, en vez de demandar que el trabajo se vincule con las necesidades humanas –esto es la auto-organización del trabajo por parte de los productores asociados– ofrece una gran apología.

Me preguntaste sobre qué entiendo por “lucha de clases” en términos de este debate. No estoy seguro que querés decir con “este” debate. Los weberianos entenderían la lucha de clases de manera diferente que los especialistas del fin del trabajo, y las concepciones de los partidos comunistas lo entenderían de manera diferente de aquellos que creen que la emancipación de la clase obrera puede ser realizada sólo por la propia clase obrera.

¿Qué significa la lucha de clases hoy? Significa cosas diferentes y aún la misma. Significa la lucha por la vida y esto es la lucha por la salud, el bienestar, la seguridad, por el control sobre el significado de la producción, la educación, el tiempo y el control. Es una lucha contra la dominación: ¿el Hombre es empleado como recurso o el Hombre es un propósito y, como tal, controla sus significados? Esto suena grande, demasiado grande y filosófico para ser verdad. Este es obviamente el caso que estas luchas no pueden ser ni son peleadas por un Hombre definido y derivado económicamente.

La clase obrera no pelea como capital variable. La categoría de trabajador asalariado presupone y acepta la existencia de un Hombre divorciado de sus condiciones y, de esta forma, la existencia como un mero recurso. La gente, sin embargo, no lucha porque son meras herramientas. Ellos luchan porque son categorizados como herramientas –sacrificables– y, de esta manera, son forzados a vivir la vida como meros recursos económicos. La gente lucha, en breve, contra las categorizaciones, ellos luchan contra las condiciones de indignidad humana. Hoy, como siempre, el primer principio de la lucha tiene que ser por lograr el control democrático sobre la economía del tiempo. El tiempo tiene que ser determinado y organizado colectivamente. Marx llamaba a esto la libre asociación de los productores directos. En el Manifiesto Comunista lo llamó la sociedad de los libres e iguales. En ambos casos, la reducción del tiempo de trabajo a un mínimo social, y la organización colectiva del trabajo necesario es una presuposición. La soberanía sobre el tiempo social significa la organización democrática del reino de la necesidad. ¿Cuánto tiempo de trabajo se necesita en 2003 para producir la misma cantidad de mercaderías que en 1993? Treinta, cuarenta o cincuenta por ciento. No lo sé. Sé, sin embargo, que el tiempo de trabajo no se ha reducido, sino que se ha incrementado. Y lo mismo con respecto al número de poblaciones excedentes. La idea de Marx que todos reciban según sus necesidades y la demanda por la asociación de los productores directos van juntas. En breve, la lucha de clases es por la dignidad humana y la soberanía humana como sujetos –y no como objetos. Puesto de manera simple, ningún trabajador va a la huelga como capital variable. Los trabajadores van a la huelga y luchan por su dignidad. La existencia capitalista del trabajo como mercancía (fuerza de trabajo) que fija al trabajo como capital variable, significa que la dignidad humana existe en el modo de ser negada. La lucha por las condiciones es fundamentalmente una lucha contra la negación de aquello que nos hace humanos: la dignidad y el respeto mutuo como sujetos.

V.G.¿Cuál es el rol del Estado hoy?

W.B. El rol del estado siempre ha sido el del estado liberal. Este rol no ha cambiado. De hecho, si uno aceptara el debate de la globalización, tendría que estar de acuerdo con que el “nuevo” estado es un “estado liberal”. Lo que encuentro irritante del debate de la globalización es que asume que en un pasado no muy distante el estado no era liberal, por ser un estado que hablaba de los intereses de la clase obrera; por ejemplo, tomando a las masas dependientes como una de sus prioridades. Esta es, primero, una visión muy eurocéntrica y, segundo, la así llamada era de oro del capitalismo no fue tal. El debate de la globalización ofrece una caricatura del pasado para así mostrar la novedad que dice presentar.

¿Qué es el estado liberal? Para Hayek, esto significaba “un estado fuerte” que inspeccionara el funcionamiento de la libre economía. Para Smith, también significaba un “estado fuerte” que resolviera los choques de intereses y de esa forma interveniera en cuestiones de justicia. Entre derechos iguales, la fuerza decide: éste fue el comentario de Marx al estado liberal.

Tal vez se pueda decir sí, ¿pero qué pasa con el fascismo y el nazismo? Tal vez podamos agregar al peronismo como un ejemplo de un estado no liberal. Liberal hablando de un estado liberal no significa “tolerancia”, etc. Se vincula al estado como la concentración política de la sociedad burguesa, como la emancipación política de lo que se juzga como un control legítimo, como control político de la ley (esta es la ley del contrato –la forma burguesa de la libertad). La contención de las masas dependiente podría necesitar, como sin dudas lo ha hecho, una pacificación social a través, por ejemplo, de concesiones materiales, y el estado liberal podría retener el control político de la forma burguesa de la libertad, la ley del contrato, en las cadenas de oro del constitucionalismo y el debido proceso. Tal vez no. Podría combinar las concesiones materiales –por ejemplo, el bienestar con represión, etc.

Hoy muchos analistas miran atrás fascinados con la capacidad del estado de organizar la sociedad en el pasado. El estado de bienestar de Europa occidental, en el pasado de oro, fue criticado como un estado que hacía la guerra (warfare). El estado es fundamentalmente la concentración del carácter coercitivo de la sociedad burguesa. El estado liberal es, como sostiene el mercado liberal, un estado limitado. Está limitado al uso legítimo de la violencia para hacer cumplir las reglas de la ley, y esa es la forma de la libertad burguesa efectiva. No me he cruzado con un solo liberal que no reconozca las características decisivas del estado: la concentración del poder coercitivo de la libertad burguesa. El bienestar (Welfare) y el “hacer la guerra” (Warfare) vienen juntos. Esto de ninguna manera disminuye los logros de la clase obrera en forzar las concesiones. Sólo ilustra que, dentro del contexto de una forma de organización capitalista de reproducción social, la provisión de beneficios públicos involucra coerción.

V.G. ¿Qué piensa sobre los procesos políticos latinoamericanos que hablan de “reconstruir” el Estado?

W.B.¿Reconstruirlo para quién? Mucha buena gente, con la mejor de las intenciones, busca usar el estado para obrar por una sociedad más justa –cual se quiera sea lo que esta sospechosa frase significa en una sociedad capitalista. Una reforma buena, honesta y sincera del trabajo: ¿quién podría objetar su habilidad para dar la apariencia de condiciones menos represivas? Hay un abismo de diferencia entre un gobierno socialdemócrata sincero y honesto y un gobierno democrático deshonesto socialmente. Aún así, ¿debería la izquierda reconstruir el estado capitalista? Si va a ser reconstruido, esta tarea puede dejarse a aquellos interesados en la secularización de la cuestión que en el pasado dividía lo bueno de lo malo, mejor: la creencia desde la disidencia: ¿qué piensas de la religión? Si por izquierda entendemos aquellos interesados en el proyecto de la emancipación humana, luego, el propósito de la izquierda no es, como Marx lo dijo, mejorar la maquinaria estatal. Más bien, su propósito es la lucha por la emancipación humana.

La emancipación humana y la emancipación política pertenecen a mundos diferentes: uno al proyecto de emancipación y el otro al de la dominación del hombre sobre el hombre. La izquierda debería dejar la construcción de los estados a aquellos que ven un uso en eso, más bien técnicos sociales del bien común o políticos profesionales con nada que perder excepto en las elecciones. La desconfianza hacia los políticos es importante. Sin embargo, si tal desconfianza se limita a un mero descontento, luego todo lo que se requiere es la elección de políticos mas confiables. Esto significa que la desconfianza de hecho es manejada constructivamente: una desconfianza constructiva y, de esa manera, una afirmación de las condiciones existentes. La desconfianza constructiva no es suficiente. Esta lleva a, parafraseando a Marx, la crítica de las cosas como personajes con vida propia, desviándose de la constitución social de su existencia y así se afirma al estado como si fuera un “ser independiente el cual posee en sí mismo sus propias bases intelectuales, éticas y libertarias” (Marx, Crítica al Programa de Gotha). Esto lleva a la mera rebelión para un estado virtuoso, un estado el cual asegure el bonum commune de la sociedad constituida de forma capitalista. Dentro de una forma capitalista de reproducción social este bonum commune es, y aquí estoy totalmente de acuerdo con Johannes Agnoli, lo común de la riqueza abstracta a través del bonum de la acumulación capitalista.

V.G.¿Qué opina del debate “Imperio vs Imperialismo”?

W.B.Honestamente no sé qué es lo que constituye este debate. Yo encuentro Imperio difícil de entender. Y también encuentro difícil de ver cuáles son las perspectivas críticas que el debate sobre imperialismo es capaz de ofrecer.

La otra cara del anti-imperialismo es el abrazo a un estado nacional, que no estaría sujeto a las fuerzas imperialistas, libre de decidir su propio destino y confiado en su dignidad nacional. ¿De esto se trata la crítica al capitalismo? La denuncia de Estados Unidos como un poder imperial tiene mucho que ofrecer. Sí, dispara a todos y a todo, tanto como al capital (el capital en Estados Unidos es imperialista, el capital en Uruguay es bueno porque es nacional (!)), la burguesía (que es imperialista en Estados Unidos y buena en Argentina porque tiene conciencia nacional y, por eso, está a favor del bien común), etc. Qué sinsentido, y aún ese sinsentido es la consecuencia lógica de la idea de liberación nacional respecto al imperialismo.

El debate sobre Imperio, me parece, moviliza al viejo antiimperialismo pero lo hace sólo desde el punto de partida del propio antiimperialismo. Èste subjetiviza las cosas -por ejemplo, las formas capitalistas- y al mismo tiempo subjetiviza al sujeto. Su afirmación del capital como fetiche, como un sujeto constituido, va de la mano con la idea del Hombre como un ser natural: la subjetivización del sujeto deja a los autores de Imperio la idea del biopoder como un poder comunista. ¿Qué significa esto? No está del todo claro para mí qué significa o qué logra esta naturalización de la práctica social como un biopoder de la multitud. Naturalización?! Biopoder?! El capital como un sujeto imperial! El capital como sujeto de resistencia y como biología: qué tremendo abandono del pensamiento crítico! Estas ideas, sin embargo, hacen volver las viejas ideas de imperialismo: el poder imperial como un poder subjetivizado de fuerza imperial, basado en necesidades económicas objetivas y los antiimperialistas luchan para lograr la dignidad de la autodeterminación nacional. ¿Qué significa decir que un Abstractum –la autodeterminación nacional es un Abstractum- tiene dignidad? La idea que una cosa abstracta, como por ejemplo un estado nacional, promueve la dignidad pertenece a un mundo que honra al fetichismo. ¿Y la naturalización de la resistencia?, ¿qué fetichismo se honra aquí? ¿El fetichismo “natural” del Hombre fetichizado como un recurso natural?

Por qué simplemente no estamos de acuerdo en esto: el capital es una relación social de producción que desde su origen ha sido global; sin dudas, fue creciendo por las relaciones de comercio del mercado mundial. Coincidamos también que el rol y el propósito de la forma estado es, como lo puso Marx en el volumen 3 de El Capital, “la perpetuación del trabajo, el sine qua non de la existencia del capital”. Coincidamos en que la burguesía es cosmopolita. Finalmente, coincidamos con que lo global en la globalización significa el dominio global de las relaciones de mercado globales, incluyendo la disociación de sobrellevar las crisis entre la acumulación monetaria y la productiva, sobre poblaciones reguladas nacionalmente, por ejemplo, las masas dependientes que son forzadas a ser “libres” para utilizar, como iguales en la relación de intercambio, su ingreso para generar capacidades. Este dominio es personificado por empresas multinacionales y bancos. Su alcance global a través del libre comercio, los programas de ajuste estructural y los crecientes conflictos (militares y otros), es presentado particularmente por EEUU (la única superpotencia que queda que representa la fuerza política concentrada de lo que Marx llamó la “internacional masonería libre de la burguesía”.

Finalmente, coincidamos en que la globalización sostiene el creciente carácter ficticio de la acumulación capitalista y la militarización de las políticas domésticas e internacionales, lideradas por EEUU, como respuesta a la ficticia acumulación de capital y, al mismo tiempo, como una contrarrevolución anticipada contra el potencial de una depresión mundial.

¿Y la izquierda? “Cada emancipación es una vuelta del mundo humano y de las relaciones humanas a lo humano de sí mismos. La emancipación política es la reducción del hombre, por un lado, a un miembro de la sociedad burguesa, como individuo egoísta e independiente y, del otro lado, a un ciudadano del estado, una persona moral. Hasta que el hombre real no reconduzca al ciudadano abstracto a sí mismo, como un hombre individual, se ha convertido en un ser de especie en su vida empírica, en su trabajo y sus relaciones individuales, hasta que el hombre no reconozca y organice sus “fuerzas propias” como fuerzas sociales y de esa forma ya no separe las fuerzas sociales de sí mismo en forma de fuerzas políticas, hasta entonces la emancipación no estará completa”. Esto es Marx. Haríamos bien en recordar su perspectiva. Nuestra lucha tiene que anticipar en su significado organizativo el fin de nuestra lucha. Me preguntaste por Imperio e imperialismo. Dejame responder con algunas preguntas: ¿qué es lo que este enfoque presupone? ¿ellos presuponen, en términos marxistas ortodoxos, al capital como un sujeto cuyas necesidades hace sentirlo como leyes objetivas de desarrollo? ¿cuál es su perspectiva crítica: ellos subjetivizan el objeto, reforzando su carácter de fetiche? ¿y qué es lo que ellos tienen que decir sobre las “abstracciones”: quieren regularlas, haciéndolas de esa manera efectivas o quieren la emancipación humana? Marx dijo una vez que “es necesario evitar cada vez contraponer la “sociedad” como una abstracción al individuo”. Es importante recordar esto.

V.G.¿Cuál es el rol de la crisis en el capitalismo actual?

W.B.Ya he hablado un poco sobre la crisis y su importancia/significado contemporáneo. Sólo quiero ofrecer uno o dos breves puntos más.

Primero, la idea de Marx de la crisis como un proceso de aparición cíclico me parece que ya no tiene validez. Creo que la crisis ha devenido endémica. Segundo, lo que se discute como globalización aparece de hecho muy frágil. La otra cara de la dimensión ficticia de la acumulación capitalista es la militarización del poder coercitivo. Si esta militarización es capaz de proteger la riqueza ficticia del colapso, con las consecuencias sociales de semejante colapso o si su protección militar, la militarización, es mostrada como ficticia en sí misma, eso dependerá del potencial negador de nuestra lucha.

V.G.¿Cuál es el balance que hace hoy de la teoría de la regulación?

W.B.No he cambiado de opinión sobre la teoría de la regulación desde que me he topado con ella en los ´80. Esto es lo más breve como balance que puedo hacer. Sólo una observación: durante los 70, en Europa Occidental, los estudios sobre el corporativismo y la resolución de la crisis estaban en la cima; luego vino la teoría de la regulación con su distinción entre fordismo y posfordismo; la moda después cambió hacia la globalización; y el ciclo de la moda dictamina que la globalización será también reemplazada pronto y esto tal vez nos lleve a ver una ola de publicaciones sobre la necesidad de las formas nacionales para la regulación capitalista o sobre la regionalización del poder capitalista. Dado el carácter ficticio de la acumulación capitalista y su correspondiente militarización del carácter coercitivo del estado a nivel global, pronto tal vez escuchemos sobre “el capitalismo de casino pos-moderno nacional y coercitivo”. ¿Quién sabe? Si uno mira detrás de la moda, la teoría de la regulación, creo, ofrece un proyecto honesto y sincero que, aunque tiene poco que ver con la crítica de la economía política, ofrece una ruta teórica de escape al estructuralismo de inspiración althusseriana, un escape dentro de la economía política.

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